Constantemente escucho las quejas de padres como yo que se refieren al evidente desprecio del dinero que manifiestan nuestros hijos. Una cosa emerge como diferencia relevante entre nuestras promociones y las de nuestros hijos, la diferencia es: ellos han crecido en un ambiente en que el dinero es una ilusión.

Sí. El dinero que ellos manejan es solo una colección de unos y ceros en una tableta, teléfono inteligente o computador. De hecho, muchos nunca han visto junto el dinero que se paga por su colegio, sus libros, su transporte o seguro médico. La consecuencia de esto es que, para muchos de ellos, el dinero es un recurso que renace de manera constante. Pro supuesto, no lo creen de manera consciente o racional, pero en el fondo sienten que es así. Esto hace el problema todavía más aterrorizante.

Por suerte, este es un tema al que le han puesto el ojo los investigadores del comportamiento humano y han encontrado que, efectivamente, el manejar el concepto del dinero como una referencia o un concepto te hace gastar más y de manera más imprudente. En algunos experimentos incluso los chicos a los que se les entregó el dinero en metálico fueron, al poco tiempo, sensiblemente más prudentes en el gasto porque tenían una mejor apreciación de lo que habían gastado, pero sobre todo, de lo poco que les quedaba.

Un dato interesante es que algunos chicos, muy pocos, tienden a ser prudentes en cualquiera de los escenarios. Por lo regular son más perfeccionistas y atentos al detalle en otros aspectos de su vida y tienden a ser los chicos «consciencia» de su grupo.

En lo personal recuerdo que mi madre tenía un sobre en el que ponía el dinero, adecuadamente separado en imaginarios compartimientos introduciendo un clip o un pedazo de papel, de manera que se sabía de entrada que había para cada cosa. Tal ejercicio es más díficil de hacer con dinero que sólo existe en el mundo binario de los ordenadores electrónicos. Sin embargo, para todo hay una aplicación y para mantener presupuestos personales ya hay varias, y muy buenas. Fuera de eso, el tema de los jóvenes con capital en las manos tendrá que manejarse con pilitas de efectivo que les ayuden a internalizar el tema de que el dinero… SE GASTA!

Si no podemos hacer esto, tendremos que vivir con las consecuencias permanentes de la pérdida de crédito, los cargos de interés y por moras y los gastos que se mueven en los balances de las tarjetas de crédito y débito según los caprichos de los publicistas y los modelos más recientes del oriente lejano.

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Origen: Entrevista a Stalin del escritor inglés H. G. Wells (1934)

Amigos, este es un articulo que presenté para publicación (ya está colgado) en el blog de complejidad que coordino. Es el culpable de que estuviera alejado por un tiempo, pero pretendo compensarles. Esta es una pieza un poco pesada, pero si estas siguiendo lo que hago, es porque te agradan los locos. Espero les guste.

Por: Carlos E. Liriano Lara

Epistemología: El estudio de los orígenes, la validez y los límites del conocimiento.

Ontología: El estudio de la naturaleza del ser, la existencia y la realidad.

OBJETIVOS: Toda persona medianamente educada está familiarizada con los inmensos aportes de los estudiosos musulmanes al acervo de la humanidad y sus contribuciones al tesoro de tecnología y ciencia que hemos heredado. ¿Por qué entonces hay una brecha tan grande entre los países más avanzados de occidente y la mayoría de los países en los que el Islam es religión preponderante? Creemos que algo provocó un cambio profundo en el enfoque del pensamiento musulmán y su interés en las ciencias y en la tecnología. Este cambio, a su vez, generó una brecha tecnológica que abrió paso a una relativa debilidad militar y a la eventual conquista, dominación y explotación, por parte de occidente, de muchos de esos países que componen el ámbito del Islam. En el presente ensayo pretendemos proveer un contexto a la situación actual del pensamiento islámico y el proceso histórico dentro del cual se enmarca. Por supuesto, partimos de la premisa de que en todo acontecer humano podemos identificar los tres estratos de la historia, el de los eventos, el de las épocas y el de las civilizaciones, y que no es posible aprehender las dinámicas observables sin contextualizar los eventos dentro de los otros dos estratos de los que forma parte.

Esperamos que al concluir la lectura de este documento, el lector pueda identificar el proceso que estamos contemplando y, lo más importante, llegar a relacionar esta dinámica tan lejana con los cambios que se presentan en su propia cultura y la importancia del pensamiento base y las premisas ontológicas en el diario vivir de los pueblos. Asimismo, podrá comprender las variantes epistemológicas que dieron base a la los diferentes posicionamientos que se pueden identificar dentro del Islam en la actualidad.

ANTECEDENTES: El profeta Mahoma nació cerca de la Meca en algún momento del año 570 o 571 de nuestra era y cuando contaba con unos 40 años de edad, según se narra en los escritos sobre su vida, recibió la iluminación profética y la orden de predicar una última revelación que “enderezara” las equivocaciones de judíos y cristianos. Las revelaciones recibidas por el profeta se hayan consagradas en el libro de la recitación o Qur’an y quienes se guían por los preceptos y las enseñanzas de Mahoma se llaman a sí mismos musulmanes y a sus creencias y forma de vida le llaman Islam (la vía o el camino). Si bien, en esencia, las creencias de Mahoma se refieren al mismo Dios de judíos y cristianos, existen diferencias de estilo y concepto entre la prédica que se consagra como recitación en el Qur’an y la forma como judíos y cristianos ven a Dios.

Durante los próximos diez años Mahoma predicó y convirtió a muchos seguidores, pero en el año 620 tuvo que migrar dese La Meca a Medina en lo que se llamó la Héjira y que marca el inicio del calendario Musulmán. Luego de esta migración, dio inicio un período de “explosión” del Islam en el que éste se esparció por toda la península arábiga. Este es el cuadro de la expansión del Islam, marcado por el área en verde, luego de esta primera campaña de conquistas:

Fuente: www.mapsofwar.com

A la muerte de Mahoma en el año 632, sus sucesores, denominados califas o emires de los creyentes (bajo el titulo en árabe de Amir al-Mu’minim que significa literalmente «príncipe de los creyentes»), fueron los encargados de dirigir al pueblo islámico (la Ummah o asamblea de todos los creyentes). Los cinco primeros califas fueron: Abu Bakr, quien era suegro de Mahoma (nombre que también ha asumido el “califa” del llamado estado islámico Abu Bakr Al-Baghdadi), y fue seguido por Omar Ibn Al-Khatab quien era suegro por parte de otra esposa de Mahoma, Uthman Ibn Affan quien era yerno de Mahoma, Ali Ibn Abu Talib, y el hijo de Ali, Hassan (Ibn Ali) quien era nieto de Mahoma. Estos dos últimos son los primeros califas aceptados por la secta musulmana de los Shia o Shiitas, quienes se desgajan de la ortodoxia del Islam al reclamar que un párrafo del Qur’an fue extraído del texto y que, de la interpretación del mismo, se infiere que el sucesor legítimo de Mahoma debía ser Alí.

El nuevo sistema de gobierno pronto derivó en una guerra civil conocida para los historiadores del islam como la Fitna, y posteriormente afectada por una Segunda Fitna. Después de esto, dinastías rivales reclamarían el califato, o liderazgo del mundo musulmán y muchos estados islámicos ofrecieron sólo una obediencia simbólica al califa.

En los siglos VII y VIII, los musulmanes logran expandir su imperio apoderándose de territorios que abarcaban desde la península Ibérica en el occidente hasta la India en oriente. Para los musulmanes era imperativo adquirir territorios que ofrecieran mejores oportunidades que las pobres tierras en las que se originó, esto, aunado a la decadencia del imperio Bizantino y el Persa, permitió un proceso de conquista que fue bastante rápido, de manera que en el 636 (apenas cuatro años después de la muerte de Mahoma) los musulmanes invadieron Persia, y triunfaron en 640. En 644 se conquista Chipre, en 651 Tiflis y Armenia, 654: Rodas. En el año 661, el gobernador de Siria perteneciente a la dinastía omeya, Mohavía, puso en duda la legitimidad del califa Alí, quien fue asesinado. A partir de entonces esta nueva dinastía se hizo cargo del gobierno, transformándolo en una monarquía y trasladando la capital a la ciudad de Damasco. En 674 tratan de conquistar Constantinopla por mar, sin éxito. Durante esta etapa el islam anexó los territorios de Cartago en 698, el norte de África en 711, España en 717, parte pequeña de la Galia en 720, más tarde conquistan el sur de Asia Menor y Turkestán hasta el río Indo. En 732 tratan de avanzar al centro de la Galia hasta Poitiers, sin embargo, los francos resistieron dos veces bajo el liderazgo de Carlos Martel (abuelo de Carlomagno), hasta que en la tercera los francos salen a luchar y detienen las incursiones árabes.

De manera que un siglo después de la muerte de Mahoma, el Islam se extendía desde Europa Occidental hasta Asia Central de acuerdo con este mapa:

Fuente: www.mapsofwar.com

Como siempre ocurre con la expansión imperial, una vez concluida la conquista, el imperio inicia un proceso de consolidación ideológica para dar sustento y legitimidad a su dominio. Es importante notar que, en este período, sólo un 5% de los habitantes del imperio eran realmente musulmanes. Por lo que era imprescindible crear un corpus jurídico-político que permitiera establecer mecanismos de gobernanza adecuados y un fomento de la aceptación de las condiciones de vida bajo el nuevo régimen.

LA VIDA BAJO EL ISLAM: Desde sus inicios el Islam emerge como un concepto holístico de la vida del creyente y abarca todos los aspectos del individuo, tanto su vida personal como su vida pública, de la misma manera que Dios (Allah) lo abarca todo y lo ordena todo. Dado que el Qur’an es un documento revelatorio que se centra en manifestar la voluntad de Dios hacia su creación y constar la filiación entre ambos, era necesario crear documentos que instruyeran al musulmán en cuanto a su comportamiento hacia sus vecinos y la sociedad. De manera que se consagraron como legislación los libros escritos que narraban la vida de Mahoma, sus comentarios y enseñanzas personales, en un compendio llamado la Sunna (literalmente conducta y de donde viene el término Sunnita para sus seguidores) y cuyos aportes son los llamados Hadits, entre los cuales uno de los más completos es el llamado Hadit (o Sajij) Al-Buhari compilado en el siglo IX por Ibn Ismail Buhari. La Sunna es un manual del buen musulmán y contiene instrucciones específicas de muchos aspectos de la vida diaria.

De la misma manera, es de notar que el Islam carece de sacramentos y promueve una relación directa (aunque no personal) con la divinidad que está en todo y lo dirige todo según su voluntad, por este motivo, el Islam primigenio carece de un sacerdocio consagrado y esparce el ritual a toda la población como obligación de vida. El principio ontológico del Islam es, pues, de un extremo fatalismo y determinismo que quedan plasmados en su visión apocalíptica del fin del mundo.

Los no musulmanes, o más bien aquellos no-musulmanes que profesaban religiones monoteístas, podían vivir sin muchos problemas bajo el imperio musulmán una vez estabilizadas las fronteras del mismo. Al principio no era así puesto que se ofrecía al no musulmán la opción de la ejecución o la conversión al Islam. Con el correr del tiempo, sin embargo, los gobernantes musulmanes ofrecieron a los no-creyentes la alternativa de conservar su fé a cambio del pago del Dhimmi o impuesto de fe. A tal grado llegó a ser importante este impuesto para las arcas de los gobernantes locales que muchos de ellos llegaron a desincentivar la conversión antes que renunciar a él.

En cuanto a la legislación, las comunidades musulmanas tenían el mandato de establecer los parámetros de sus leyes mediante el llamado consenso de la Umma, el cual se entendía como el consenso de todos los creyentes (Ich-ma de la Umma). Cuando un uso y costumbre era validado por ese consenso, entonces pasaba a ser Shari’a o parte del cuerpo de leyes de la comunidad. Este criterio se basa en el Qur’an (4:115) que dice: “quien se aleja del enviado después que la buena dirección se haya puesto en él y sigue una senda distinta de la de los creyentes, lo dejaremos en el camino que haya escogido y lo meteremos en el infierno”. Esto fue interpretado en el Islam primigenio como mandato de respetar el consenso general de los creyentes y fue la manera como se estableció el proceso de completar y actualizar el cuerpo legal del Islam. No podemos, sin embargo, entender la Sharia como ley sino más bien como un marco legal constitutivo para orientar a los jueces quienes generan la jurisprudencia o “Fiqh”.

El primer posicionamiento epistemológico del Islam fue considerar que, dado que Dios interviene en todo y creó todo, es importante que el creyente conozca la creación, de forma que todo conocimiento de lo creado es bueno y edifica. Esto provocó que, inicialmente, los musulmanes se interesaran en adquirir conocimiento por el conocimiento mismo, y que proliferara el interés por los legados culturales de los países que eran conquistados. Sin embargo, este posicionamiento nunca fue absoluto puesto que muchos estudiosos dentro del Islam siempre cuestionaron que la razón humana pudiera aprehender las verdades del conocimiento de la creación. A pesar de ello, y al menos por un tiempo, prevaleció el interés por el conocimiento que se manifestó en  el rescate de las obras de los primeros pensadores griegos y con ello, de manera no intencional como siempre pasa en las dinámicas complejas, abrieron paso a una nueva era de desarrollo del pensamiento occidental.

Dando por sentada la posibilidad de adquirir conocimiento, los filósofos musulmanes enfocaron su esfuerzo epistemológico en el estudio de la naturaleza y las Fuentes de conocimiento. Sus inquietudes intelectuales se decantaron hacia un mejor conocimiento de la naturaleza en tanto que creación divina.

EL PENSAMIENTO MUSULMÁN DE LA EDAD DE ORO: El período entre el siglo IX y finales del siglo XII es conocido como la edad de oro del pensamiento musulmán y constituye el período más importante para comprender la evolución epistemológica del Islam y el estado actual de las dinámicas sociales y políticas de los países con mayorías musulmanas. Al mismo tiempo, sus aportes fueron cruciales para el desarrollo de la ciencia y el conocimiento en general de toda la humanidad hasta nuestros días. Grosso Modo, el pensamiento de la edad de oro del Islam va desde Al-Kindi en el siglo IX hasta Ibn Rush (o Averroes como se castellanizó el nombre) en el siglo XII. Con la muerte de este último, el pensamiento musulmán prácticamente se extinguió en el occidente del imperio, aunque persistió en el extremo oriental de las tierras musulmanas (lo que hoy es Irán, Paquistán e India).

Es importante contextualizar el pensamiento y el desarrollo de la investigación bajo el Islam. Esto porque la ciencia como la conocemos actualmente tiene poco que ver con la ciencia como se practicaba en el período de florecimiento del pensamiento musulmán durante la edad dorada.  Como lo plantea el ensayista de historia de la ciencia, el español  Fernando Peregrín Gutiérrez (en La ciencia árabe-islámica y su revolución pendiente, en Revista de Libros de Marzo del 2002): <<debido a los condicionantes ontológicos y epistemológicos que impone el islam, para los musulmanes apenas si existe la noción de ciencia nacida de la curiosidad (aunque, en sus orígenes, indudablemente la hubo) y consideran principalmente la ciencia como generadora de poder económico y militar>>. Este concepto es importante puesto que la vida cotidiana de los habitantes del imperio musulmán no fue necesariamente impactada por el inmenso desarrollo del pensamiento y la ciencia que fueron ejercidos por los eminentes intelectuales islámicos. La avanzada ciencia musulmana no se manifestó en un avance similar en la tecnología que era útil en el ámbito la vida cotidiana, excepto en algunos elementos de la guerra (el acero de Damasco y las armas de sitio) y algunos conocimientos de astronomía aplicados en la navegación, así como conocimientos de anatomía y fisiología que no llegaron a las masas y se limitaron a proteger a los pocos que tenían acceso a los tratamiento.

Parafraseando a Peregrín Gutiérrez: La ciencia de la edad de oro del Oriente islámico, comparada con la que surgió de la revolución científica europea, fue pre-ciencia, más por temas epistemológicos y organizativos que por contenidos, ya que era conocimiento de gran calidad y alto grado de desarrollo en relación con las ciencias contemporáneas de otras culturas e, incluso, respecto de la posterior evolución que siguió la ciencia en Occidente hasta el siglo XVI.

Pero, volviendo a los inicios del pensamiento Islámico, las principales fuentes de la filosofía islámica temprana fueron la religión propiamente dicha (especialmente ideas derivadas e interpretadas del Qur’an) y la filosofía griega que los Musulmanes tempranos heredaron como resultado de las conquistas, junto con filosofía india pre-islamica y filosofía persa. Muchos de los primeros debates se centraron en reconciliar la religión con la razón ejemplificada por la filosofía griega. De estos debates emergen dos conceptos importantes como fuentes de conocimiento, el primero es el llamado “Ilm Al-Kalam” (ciencia discursiva) o más simplemente Kalam que significa literalmente discurso, y que es más una discusión de los principios religiosos mediante el debate y un ejercicio que podríamos considerar similar a la dialéctica temprana de los griegos. El segundo concepto es el de “falsafa” que es una palabra prestada de la palabra griega filosofía. Para los Musulmanes, este término se refería primordialmente a la filosofía adquirida y, de manera relevante, la filosofía griega aristotélica. Dentro de esta última vertiente, uno de los primeros debates fue entre los partidarios del libre albedrío o Qadar (que significa tener poder) y los deterministas o Jabaritas (de Jabar que es fuerza o constreñimiento). Este debate tendrá relevancia en los temas que trataremos más adelante. De esta “falsafa” emerge una escuela, la que se ha llamado peripatética por su similitud a la antigua escuela griega de pensamiento, la cual daría gran esplendor al pensamiento musulmán de la edad de oro.

Ya para el siglo XII las doctrinas del “Kalam” habían prácticamente perecido por falta de defensores. Mientras al mismo tiempo la propia “fasafa” y los peripatéticos fueron objeto de escrutinio por parte de los “segregados” o “Mutakalimum” y el persa Ibn Al-Ghazeli había publicado su “Tahafut al Falasifa” (la incoherencia de los filósofos) demoliendo, desde una propuesta lógica elaborada a partir de las premisas musulmanas, los principales argumentos de la escuela peripatética. Sobre los “Mutakalimum” es importante mencionar que su planteamiento, aunque no negaba la existencia de Dios, dio pie a que los peripatéticos se regodearan en una especie de escepticismo intuido que recuerda mucho el que se manifestara, siglos después, en Baruch de Spinoza. Esta escuela, los Mutakalimum, propuso que Dios creó los átomos de los que se compone todo los que nos rodea, incluso las personas, tal como había sido planteado por Demócrito, y que los cuerpos emergen o mueren por la adición o sustracción de estos átomos. Sin embargo, estos planteamientos no fueron oponentes de fuerza a las objeciones de los filósofos neo-aristotélicos acerca del origen de la materia. Partiendo de las ideas de los Mutakalimum, los asharitas (de Al-Ghazeli) presentaron una forma de atomismo islámico que fue notablemente exitosa en su acogida porque reforzaba el criterio ontológico de la unidad del todo. En esta escuela atomista los átomos son la única cosa material con carácter perpetuo y todo lo otro en el mundo es accidental en el sentido de finito, de manera que nada accidenta puede ser la causa de ninguna otra cosa como no sea percepción puesto que solo dura un instante. De esto se concluye que las contingencias no pueden estar causadas por lo material sino que son el resultado directo de la acción de Dios sin cuyo concurso nada puede ocurrir por lo que el esfuerzo por prever o controlar el devenir natural de las cosas es inútil.

Solo para tener una idea de las corrientes más importantes que debatían dentro del pensamiento musulmán, podemos ver algunos de sus más importantes exponentes:

Hamid Ibn Ghazeli o Al-Ghazeli fue un teólogo y místico de origen persa (1058-1128). En su libro La incoherencia de los filósofos criticó fuertemente el neoplatonismo y los excesos de racionalismo de las escuelas filosóficas musulmanas de su época, muy influidas por la filosofía y la lógica griegas. Fue también reformista del sufismo. Al-Ghazeli o Algazel sigue siendo una figura polémica. Todavía hay eruditos debaten dentro del Islam sobre el significado de sus escritos, sobre todo en relación con la lógica y el racionalismo. Fundó la escuela de los Asharitas que mencionamos en el párrafo anterior y es considerado aún hoy como uno de los pilares del pensamiento musulmán.

Ibn Rush o Averroes (1128-1198),  fue un filósofo del califato de Córdoba en el sur de España, fue hijo de un imán de Córdoba y médico del califa marroquí Abu Yaqub y de su hijo, Yaqub al-Mansur. Su libro más importante lo fue “La destrucción de la destrucción” (o La incoherencia de la incoherencia), el cual es una refutación de los argumentos de los Asharíes. Acusado de hereje, sus libros se quemaron por orden del califa Yaqub al-Masur, que lo desterró y posteriormente le rehabilitó y permitió volver a Marrakesh. Su influencia en el mundo islámico desapareció en los siglos subsiguientes debido a que su pensamiento se consideró peligroso para la fe. En este sentido, fue incluso más allá del aparente empirismo de Ibn Sina (Avicenna) y la lógica de Al-Farabi, en que propuso que la materia no es solo eterna sino que la forma es implícita en ella, por lo que la existencia del mundo no es solo una posibilidad sino un imperativo (alguien está pensando en Spinoza y su naturaleza con fuerza divina?). Sin embargo, sus obras tuvieron gran influencia entre los eruditos judíos de la Europa de los siglos XIII al XVI, que las tradujeron al latín. Y aunque, en un principio, estuvieron prohibidos también en Europa, ya que parecían contradecir la fe católica, los libros de Averroes tuvieron un profundo impacto en la cultura occidental. Se considera que su influencia en las universidades italianas contribuyó notoriamente al nacimiento de la ciencia moderna. Su muerte en 1198 pone fin a la escuela peripatética del pensamiento musulmán.

Suhrawardi (m. 1191 CE) FIlosofo musulman que combinó el razonamiento con el bienestar spiritual y no vió razón para que existiera discrepancia entre la práctica de la filosofía y la búsqueda espiritual, su término “Hikmat” fue eventualmente traducido como Teosofía y dio inicio a la corriente que trató de reconciliar la metafísica musulmana con los racionalistas.

Ibn Sina o Avicenna (980-1037) se respaldó en un proceso de razonamiento deductivo pero usó una aproximación diferente en la medicina. Contribuyó de manera inventiva al desarrollo de la lógica inductiva, la cual usó para ser pionero del concepto del síndrome. En cuanto al pensamiento filosófico, mientras estuvo preso en el Castillo de Fardajan, cerca de Hamadhan, Ibn Sina escribió su famoso experimento de pensamiento llamado del “hombre flotante” el cual usó para demostrar la conciencia y la sustancialidad del alma humana. Entendía que el intelecto activo era el vínculo por el que Dios Dios comunicaba la verdad a la mente humana.

Su experimento de pensamiento del “hombre flotante” solicita al lector que se imagine suspendido en el aire y aislado de todas las sensaciones incluso del contacto con su propio cuerpo. Su punto es que, aún en ese escenario, uno estaría aún consciente de si mismo. De manera que la idea del Yo no depende de nada físico y el alma no puede ser vista en términos relativos sino como un primario. Este argumento fue, mucho más tarde refinado por René Descartes en términos epistémicos cuando planteó: Yo me puedo abstraer de la suposición de todas las cosas externas, pero no de la suposición de mi propia conciencia.

Como si fuera poco, Ibn Sina es considerado el padre de la medicina moderna por su introducción del empirismo de la medicina experimental y las pruebas clínicas, el uso y las pruebas experimentales de drogas. Elaboró una guía para la experimentación práctica en el descubrimiento de la efectividad de sustancias médicas. En su enciclopedia médica (El Canon de la medicina) estableció estos principios, que resultan sorprendentemente modernos, para probar la efectividad de nuevas drogas o medicinas:

1. La droga debe estar libre de cualquier calidad extraña o accidental.
2. Debe ser usada una enfermedad simple y no compleja.
3. La droga debe ser probada con dos tipos contrarios de enfermedad porque algunas veces la droga cura una enfermedad por sus cualidades esenciales y otra por sus cualidades accidentales.
4. La calidad de la droga se debe corresponder con la fortaleza de la enfermedad. Por ejemplo hay drogas cuyo calor es menor que la frialdad de algunas enfermedades de manera que no tendrán efecto en ellas.
5. El tiempo de reacción debe ser observado de manera que no se confundan esencia y accidente.
6. El efecto de la droga debe ocurrir de manera constante o en muchos casos, porque de no ocurrir estaríamos ante un efecto accidental.
7. El experimento debe llevarse a cabo sobre un humano porque probar una droga humana en un león o un caballo puede no probar nada acerca de su efecto en un humano.

AL concluir la edad de oro del pensamiento musulmán, y como resultado de la interpretación de las enseñanzas de Al-Ghazeli, emergen las escuelas coránicas en el siglo XII y las ciencias pasaron a ser divididas en «islámicas» y «extranjeras». Hubo, empero, importantes avances hacia un racionalismo más avanzado y una epistemología naturalizada, independiente de la religión. Sin embargo, las penosas experiencias de pensadores ilustres como Averroes parecían desincentivar los cuestionamientos que pudieran emerger hacia lo que ya apuntaba a ser una ideología islámica prevalente.

LO QUE PASABA EN OCCIDENTE: Mientras en el imperio musulmán el pensamiento evolucionaba de la forma que hemos esbozado, en occidente el conocimiento se iba secularizando lentamente en un proceso de décadas y siglos. Este proceso, además de lento, fue también cruento en que los sectores más reaccionarios de la iglesia usaron todos sus argumentos y poder para mantener a raya todo lo que sentían que era una amenaza a la fe canónica. Esta contra-reacción no evitó lo que Habermas llamó “la esfera pública”, o sea, un espacio social donde los individuos se encuentran con el propósito de usar sus facultades críticas al servicio del así llamado “interés público”. Para Huff (1993), citado por Peregrín Gutiérrez, el nacimiento de esas zonas de autonomía está en la separación entre el poder estatal y el eclesiástico que se produjo como consecuencia de la llamada “querella de las investiduras”, la que se extiende entre 1072 y 1122 aproximadamente y coincide con el nacimiento del concepto de los estados nacionales vinculados a una región de influencia (país).

La iglesia deseaba autonomía respecto de emperadores y reyes en la designación de los cargos eclesiásticos, el papado recurrió al Derecho canónico de base romana y al concepto de corporación que contenía, esto es, la iglesia se declaró a sí misma un «corpus» (cuerpo único o persona moral) a efectos legales. El aspecto relevante de esta acción fue tener que respetar que, así como la iglesia era una corporación con sus propias reglas, la sociedad civil se podía organizar en corporaciones sujetas a sus propios estatutos, y establecer sus propias asambleas y tribunales. A lo largo de los siglos XII y XIII emergen corporaciones autónomas –ciudades y villas, organizaciones mercantiles, asociaciones profesionales, gremios, ligas– dotadas de sus derechos y obligaciones y con cierta autoridad de jurisdicción en dominios propios. Entre estas corporaciones se encontraban las universidades, con un papel decisivo en la secularización del saber en Europa.

Pero hay que entender que el sacerdocio cristiano del siglo XI podía verse como un “corpus” por el simple hecho de existir, cosa que no podía pasar en el Islam simplemente porque no había tal sacerdocio. Al no existir y no poder “substraerse” del ejercicio del pensamiento orientado a la ciencia y, eventualmente, a la tecnología, resulta que termina por impregnar todo lo que se hace de una orientación a la creencia y no a la vida práctica. Esto así porque la creencia es esencial para dotar de legitimidad al poder político, mientras que la ciencia, dada su vocación de universalidad, no puede ser invocada para tales fines.

Huff (1997), citado por Peregrín Gutiérrez, resume el origen de la laicización de la ciencia en Occidente a partir del siglo XII :<<Los europeos medievales, totalmente conscientes o no, crearon instituciones autogobernadas de altos estudios e importaron dentro de ellas una cosmología metodológicamente poderosa y metafísicamente rica que de forma directa desafió y contradijo muchos aspectos de la visión cristiana del mundo. En vez de mantener alejadas a distancia esas «ciencias extranjeras» (como hicieron los árabes), hicieron de ellas parte integral del discurso oficial y público de los altos estudios. Importando, ingiriendo realmente el corpus del «nuevo Aristóteles» y sus métodos de argumentación e inquisición, la élite intelectual medieval de Europa estableció unas propuestas intelectivas impersonales cuyo último propósito era describir y explicar el mundo en su totalidad en términos de procesos causales y mecanismos. Este desinteresado plan no era ya preocupación privada, personal o idiosincrásica, sino un conjunto de textos, preguntas, comentarios y, en algunos casos, re-exposiciones de problemas físicos y metafísicos que llevaban siglos sin resolverse, que se compartieron públicamente y que fijaron las más altas exigencias de la pesquisa intelectual>>.

El cambio Epistemológico en el Islam: A partir de la desaparición de las escuelas peripatéticas en el occidente del Islam, con la muerte de Averroes en 1198, y hecha la excepción de la producción de Ibn Khaldun que en este tema fue corta, el debate entre la bondad del conocimiento de lo creado versus el conocimiento de la palabra (que inclinaba la balanza hacia un ejercicio metafísico, lógico y dialéctico más teosófico que científico) se inclinó de manera definitiva hacia los planteamientos de Al-Ghazeli de que las necesidades de todo buen musulmán, en términos de conocimiento, eran de las ciencias “islámicas” y de ciertos ejercicios lógicos. De una forma “aprés la lettre” resulta evidente que el concepto islámico de la unidad ontológica del conocimiento impide el emerger de entidades laicas independientes que cultiven el pensamiento crítico y la duda. Además, la idea de que es la mano de Dios la que determina el destino de cada persona impide la generación del concepto del conocimiento como motor de la mejoría de las condiciones de vida de las personas dentro del mundo islámico.

Al mismo tiempo que las primeras universidades europeas, las primeras madrazas aparecieron en el siglo XI. Eran escuelas religiosas, costeadas principalmente mediante donaciones y legados, para el estudio de las llamadas “ciencias islámicas”, (el Corán, tradiciones del profeta Mahoma, genealogía árabe, poesía y gramática árabe, y algo de matemáticas, con el fin de saber dividir las herencias como mandaba el Corán). Las “ciencias extranjeras” o «ciencias antiguas» (lógica y ciencias naturales) estaban explícitamente excluidas, y las autoridades religiosas  miraban con desconfianza a los que las estudiaban (sino pregúntenle a Averroes).

Aunque en principio el Islam no coartó el conocimiento, tampoco lo promovió. De manera que es difícil decir que el conocimiento es una conclusión directa de tal o cual religión, y específicamente esto es cierto del Islam. Sin embargo, mientras duró el apogeo de las escuelas peripatéticas en el occidente musulmán, el conocimiento proliferó. A partir de que las madrazas se decantaron por un pensum excluyente de las materias “extranjeras” el pensamiento se marchitó y esto no es resultado del Islam per se, sino de dos elementos con igual o similar nivel de responsabilidad:

1. El conocimiento requiere de un espacio de duda y desafío intelectual que se permita cuestionar incluso las verdades tenidas como más absolutas y la visión de la voluntad de Dios como ente generador y controlador de todo no permite el cuestionamiento de las razones más elementales.
2. En un entorno de incertidumbre, en que el imperio se desmorona y los enemigos amenazan las fronteras, el poder se refugia en su legitimidad asumida y, en un entorno en que Dios maneja a todo y a todos a su voluntad, esa legitimidad es Dios, con lo que todo lo que ponga en duda esta legitimidad es un potencial enemigo del estado.

De manera que la religión pudo llamarse como quiera, al final las bases ontológicas del Islam y su devenir político hacia finales del siglo XIII condenaron a las avenidas de búsqueda del conocimiento a un papel secundario, y esto en el mejor de los casos.

SITUACIÓN ACTUAL: Todas estas dinámicas no ocurrieron de repente ni de la noche a la mañana sino que se fueron dando paulatinamente a lo largo de siglos. La condición actual en que existe un Islam radicalizado, que pretende proclamar una lucha contra occidente por todos los medios, se generó, no de manera directamente causal ni lineal, debido a que la fractura epistemológica del pensamiento musulmán del siglo XIII privó a los dominios musulmanes de un ejercicio de indagación científica que lo dotara de herramientas tecnológicas que le permitieran, a su vez, resistir el acoso del occidente cristiano. El resultado de estas condicionantes, que no determinantes, fue que los países del antiguo dominio musulmán fueron colonizados, oprimidos y sojuzgados por un occidente mucho más poderoso militarmente gracias a su superior tecnología. De igual manera, las clases dominantes del antiguo imperio, atosigadas por luchas internas que no cesaban y debilitadas en sus tesoros y comercio, no vieron otro recurso que aliarse a estos extranjeros que oprimían a sus pueblos y terminaron siendo vistos como representantes de esa dominación de cara a las dinámicas internas de sus respectivos países.

El panorama actual es que a lo interno del espacio del Islam (el Dar-el-Islam) existe una mayoría de la población que ve con recelo al occidente interventor y que se opone de manera virulenta a su propia jerarquía política a la que consideran representantes o validos del opresor al que además consideran moralmente decadente. Sin embargo, esa mayoría no está radicalizada al extremo de formar parte del terrorismo islámico que vemos en los medios, pero lo comprende y, hasta cierto punto, apoya. De acuerdo con las encuestas más amplias (hechas por Gallup entre el 2006 y el 2011) sólo un 7% de los musulmanes estaría a favor de una lucha violenta y de la destrucción de sus actuales esquemas de gobierno, pero un 65% (en promedio) ve negativamente a los Estados Unidos y a sus aliados occidentales. Ese 7 por ciento que nutre las tropas de los grupos terroristas no parece una gran amenaza hasta que lo contextualizamos y nos damos cuenta de que son unos 90 millones de musulmanes esparcidos por todo el mundo, tanto dentro como fuera del ámbito de los países predominantemente musulmanes, lo que los convierte en el mayor grupo movilizable del mundo. En el fondo, al menos este es nuestro parecer, hay un ejercicio de frustración evidente por la falta de articulación entre las expectativas creadas por la más reciente (y para ellos mejor) revelación religiosa que ha conocido la humanidad y las condiciones de miseria material en la que muchos viven. Como ya vimos, estas condiciones materiales no podrán mejorar a menos que emerja una jerarquía política menos comprometida con mantener el poder y más dispuesta a mejorar las condiciones de vida de sus pueblos mediante herramientas tecnológicas adecuadas. Lamentablemente, esto tiene pocas probabilidades de ocurrir si partimos de una posición epistemológica de que todo el conocimiento tiene que tender a confirmar las premisas del Islam y nada puede plantear dudas.

Algunos intelectuales alrededor del mundo han planteado la posibilidad de trasplantar el conocimiento y la innovación científico-tecnológicas a los países musulmanes sin que estos tengan que aceptar el laicismo de occidente ni sus prácticas sociales que, los más conservadores en el mundo musulmán, consideran decadentes. Esta situación ambivalente y de aparente estancamiento provoca una gran frustración en muchos países de mayoría musulmana que ven como el poder político, interesado como siempre en el status quo, trata de mantener legitimidad moral sobre la base de una supuesta devoción religiosa.

Resulta, sin embargo, por lo menos dudoso que el desarrollo científico pueda llevarse a cabo sin un nuevo posicionamiento epistemológico que permita un ejercicio de conocimiento totalmente libre, aún si este cuestiona los fundamentos de la certidumbre de la existencia de Dios. De hecho, ya se ha planteado un llamado al emerger de un nuevo pensamiento Islámico que, desde dentro del Islam, genere una “ciencia islámica”, cometiendo el error de relativizar el conocimiento científico como un constructo socio-cultural. Recurriendo de nuevo a Peregrín Gutiérrez: <<Y en el caso de los científicos, la fe religiosa no interfiere con su trabajo, pues hay una distinción, paralela al laicismo social, entre metodología y filosofía naturalista. La primera permite al científico trabajar asumiendo, sin más implicaciones filosóficas, que el mundo está hecho de materia e interacciones, y que si hay algo más, está más allá de las competencias de la ciencia y es asunto privado de cada uno. Pero, ¿es posible mantener un mínimo nivel científico autónomo y creativo en una sociedad no laicizada? La experiencia de los occidentales dice que no, pues la ciencia lleva consigo una duda metódica, un escepticismo inquisidor, una crítica racional y permanente de todo conocimiento establecido, y no acepta la preeminencia ni la validez intrínseca del testimonio de autoridad>>.

CONCLUSIONES: Visto todo lo anterior, es evidente que los cambios producidos en la visión epistemológica, que no ontológica aunque emane de ésta última, del Islam provocaron una transformación en el quehacer del pensamiento y la investigación científica del mundo musulmán. Sin embargo, parece evidente que debemos pensar sobre  las religiones como condicionantes (no determinantes) que pueden ser favorables o no dependiendo de las circunstancias pero no son causas originarias del posicionamiento epistemológico. Como siempre, este depende de circunstancias socio-político-económicas muy complejas que, en este caso, se alinearon para que el atraso científico-tecnológico en que cayó el Islam propiciara la colonización y opresión del ámbito musulmán por parte de un occidente dotado de una tecnología superior que le dio un poder militar irresistible.

En el Oriente musulmán, sin embargo, ciencia y religión convivieron en armonía. Pero al aparecer la ortodoxia dogmática propiciada por el movimiento de creación de madrazas, la religión se convirtió en un sostén para el régimen imperante que requería de una aceptación ciega del status quo como una manifestación de la voluntad de Dios. Al escasear los patronazgos de jerarcas ilustrados, los científicos carecieron de ámbitos públicos donde continuar sus actividades de pensamiento sin censura, con lo que su actividad acabó en un profundo declive de la ciencia en los países musulmanes.

Visto lo cual, algunas cosas empiezan a emerger como conclusiones importantes:

1. En sus inicios la sociedad musulmana no vio conflicto entre el conocimiento de lo creado y la fe en lo que no era cognoscible, de hecho se incentivaba el conocimiento a un grado relativamente importante.
2. Esta ciencia musulmana primigenia no estaba orientada al desarrollo de la tecnología per se, sino que emergió del saber por el saber mismo y, de paso y de forma totalmente no-intencional, rescató para occidente el pensamiento aristotélico y mucho del conocimiento que se había perdido para la cristiandad cuando la quema de la biblioteca de Alejandría.
3. Esta búsqueda del conocimiento no podía ser constreñida por un sacerdocio puesto que, al carecer el Islam de sacramentos, este no existía. Al emerger, eventualmente, un conjunto de Ulemas o “expertos de la fe” éstos se inclinaron en un principio por la tolerancia del ejercicio intelectual, pero nunca lo promovieron activamente.
4. El marco jurídico-político de la sociedad musulmana primigenia emergió del uso y la costumbre como fuente del derecho positivo, pero ante la expansión del imperio y la proliferación de “creyentes” el consenso de la totalidad de los mismos no podía ser constatado. Por lo que el incipiente ejercicio de los Ulemas o “sapientes de la ley”, que fungían como jueces civiles y penales en algunas localidades, presionaron por un cambio de perspectiva en que la ley debería ser establecida, no ya por el consenso de los creyentes, sino por el consenso de los “sapientes” o conocedores de la ley. Esto congeló la jurisprudencia, de base religiosa estrictamente musulmana, en algún momento del siglo XIV. Este es el motivo por lo que el pensamiento que se evoca en occidente al mencionar Shari’a es de un corpus legislativo enclavado en prácticas que no se han vuelto a ver en occidente desde el Medioevo. En realidad, tal impresión no es exacta porque otros países que usan como marco la Shari’a no tienen un nivel de atraso semejante, pero la imagen ha sido explotada tanto a un lado como del otro de la división religiosa.
5. La creación hacia mediados del siglo XII de las Madrazas, o escuelas secundarias de la fe, con patrocinio desde los poderes económicos y políticos, y un plan de estudio basado en las materias “islámicas” con exclusión de las “extranjeras” (aunque incluyendo la lógica propuesta por Ibn Al-Ghazeli) de hecho dejó fuera toda la base del conocimiento científico como se atisbaba ya en occidente.
6. El concepto fatalista de un destino escrito de forma arcana por Dios pone en duda la utilidad de un conocimiento que pueda ayudar a mejorar la vida de las personas de manera individual o colectiva.
7. El desmembramiento del imperio por tensiones internas de origen étnico, tribal, sucesoral y político, alejó al Islam del control de las costas del mediterráneo y la imposibilidad de volver a proyectar poder allende sus fronteras. Si bien a occidente le tomó todavía tres siglos controlar por completo el mediterráneo (hasta Lepanto en el siglo XVI), este hecho empobreció considerablemente al Islam y le quitó una fuente de comercio y de intercambio de conocimientos.
8. En el oriente musulmán prevaleció una visión inspirada por Avicenna (que igual que Al-Ghazeli era persa) en que el conocimiento no era contradictorio de la fe ni la duda era peligrosa. Este posicionamiento epistemológico que hace al conocimiento no solo asequible, sino deseable, ha sido transmitido a la visión Shiita (eminentemente Persa) del Islam.
9. El hecho de que el clero cristiano, deseoso de proteger sus privilegios y prebendas, se declarara un “corpus” separado de las otras funciones de la vida cotidiana, abrió las puertas en Europa al emerger de gremios, asociaciones y de un “espacio público” que incluyó academias y sociedades (en algunos casos secretas) que promovieron el conocimiento y la especulación científica. Sin embargo, este proceso de emerger de la investigación científica laica se dio a lo largo de varios siglos y no de manera “revolucionaria”.
10. En el Islam, en que no existía un clero, los científicos eran tan parte de la fe como los ulemas, por lo que tenían un muy limitado campo de acción so pena de ser culpables de blasfemia o apostasía. Esta limitante puso un freno al desarrollo de la ciencia, y su consecuencia directa, la tecnología, lo que impidió, no de manera directamente causal sino mediada, que el Islam fuera un oponente eficaz de un occidente cristiano que emergió, luego de su “revolución” científica y tecnológica, como un grupo de potencias militares altamente efectivas. (Nota: Un caso curioso es que en países, como los Estados Unidos, en que iglesias cristianas protestantes tienen una configuración similar al Islam primigenio (esto es que los predicadores no son un corpus separado sino parte de la vida cotidiana) se mira con ojeriza al conocimiento científico y emergen cuestionamientos a la evolución y al calentamiento global, entre otras cosas).

En el caso de la República Dominicana en que hay una notable inmigración que practica el Islam y que llegaron originalmente en las décadas de los 1980 y 1990 a estudiar medicina, resulta curioso que mucha de esta inmigración proviene del oriente del Islam (Paquistán e Irán) y, en el caso de los que no provienen de esas regiones (libaneses y Sirios) muchos son de creencia Shiita. Sería interesante que se indagara el proceso de adaptación y asimilación de estas comunidades a la vida cotidiana en nuestra isla y cuál es su perspectiva hacia el conocimiento.

Santo Domingo, Agosto del 2016.